202- Şafiî Sahabe Kavillerini Delil Olarak Almaktadır:
Şafiî fıkhının kaynaklarından ve onun istinbât usûlünden bahsederken demiştik ki, Şafiî´ye göre sahabe kavilleri üçüncü derecede gelen delillerdir. Kitab´la Sünnetten ve icmâ´dan sonra sahabe kavillerini alır ve bunlar kıyastan önce tutulur. Sahabe kavline muhalif yoksa onu doğrudan alır, aralarında ihtilâf varsa iğlerinden birini seçer.
işte bunun için burada, Şafiî´nin sahabe kavlini aldığını, hüküm çıkarma yolunda ondan faydalandığını söylüyoruz. Bunun açıklanmasına ve beyanına girişmezden önce şuna işaret edelim ki, usûl-ü fıkıh kitabîarı, Şafiî´nin mezheb-i kadîminde sahabe kavlini aldığını, mezheb-i cedidinin ise böyle olmadığını kaydederler.[1] Fakat bizim Er-Risâle´de, yâni Mısır´da yazdığı eserinde Rebî´ rivâyetiyle; keza El-Üm´de yâni yeni mezhebini hâvi eserde yine Rebî´ rivâyetiyle bulduklarımız buna aykırıdır. Onun için diyoruz ki, Şafiî, eski mezhebinde de, yeni mezhebinde de sahabe kavlini almaktadır. Îbnü´l-Kayyim, δlâmü´l-Muvakkıîn´de bunu böylece söylemektedir. Sahabeye tabi´ olmanın vücûbunu beyan ederken diyor ki: "imam Şafiî´nin eski ve yeni mezhebinde söylediği budur. Eöki mezhebin böyle olduğunu Şafiî mezhebi sahipleri ikrar etmektedirler. Yeni mezhebine gelince, birçokları sahabe kavlini onda hüccet almadığını naklederlerse de bu üzerinde durulacak, tedkîk edilecek bir nıes´eledir. Çünkü yeni mezhebinde sahabe kavlinin hüccet olmadığına dâir ondan nakledilmiş tek bir kelime yoktur. Bununla ilgili olarak ancak şunlar vardır: Yeni mezhebinde bâzı sahabe kavilleri nakleder, sonra da onlara muhalefet eder. Eğer sahabe kavli hüccet olsaydı böyle muhalefet etmezdi, deniyor. Fakat bu çok zayıf bir tutumdur. Çünkü bir müctehidin, daha kuvvetli bulduğu bir delilden ötürü, muayyen bir delile muhalefet etmesi, onu esasından hiç delil olarak almadığına delâlet etmez. Burada ancak şu denebilir: Kendisince daha kuvvetli, daha üstün bulduğu bir delil ile diğer delile karşı koymuştur. Bâzıları ise Şafiî´nin yeni mezhebinde nasslarda olduğu gibi mücerret uygun bulduğundan dolayı sahabe kavline i´timad etmeyip onu te´yid ve takviye eden kıyaslar bulunduğu zaman aldığını ileri sürmek istiyorlar. Bâzan sahabe kavlini zikreder ve hilafını tasrih eder, bâzan ona muvafakat eder, fakat onu başka bir delil ile takviye eder. Bu da öncekisi gibi zayıf bir tutumdur. Çünkü delillerin birbirini desteklemesi ve takviye etmesi eskiden ve yeniden ilim erbabının alageldiği bir şeydir. Sonrakileri delil olarak zikretmeleri, önce zikrettiklerinin delil olmadığına delâlet etmez.[2]
İbn-i Kayyım´m bu konuda dedikleri böyledir. Bundan da anlaşılıyor ki, Şafiî´nin yeni mezhebinde sahabe kavlini almadığım ileri sürenler, bunu bâzan sahabe kavlini reddetmesine istinad ettirmektedirler. Sahabe kavlini aldığı zaman da, bu almanın yönünü bildiren diğer bir delille bunu takviye eder. Burada işin doğrusu şudur: Şafiî birtakım usûl kurdu, bu usûlü yerli yerince sıraladı, onların dışına çıkmadı. O sah´âbe kavlini Kitab´dan, Sünnetten ve icmâ´dan sonra gelen bir delü olarak alır. Eğer sahabe kavlinin Sünnete muhalif olduğunu görürse onu bırakır ve Sünneti alır. Çünkü sahabe kavlinin mertebesi, Sünnetten sonradır. Onun önünde delil olamaz. Hattâ onun şöyle diyerek sahabe fetvasından ötürü Hadîsin terk edilmesini hoş görmediği söyleniyor: "Çağdaşı olsam hüccetle mukabele edeceğim bir kimsenin kavlinden ötürü Hadîsi nasıl terk ederim?"[3]
işte bundan ötürüdür ki, bakıyoruz, Hadîsin sıhhati sabit olduğu zaman Şafii ona muhalif olan sahabe kavlini terk ediyor. Seçtiği sahabe kavlini başka bir delil ile te´yid ve takviye etmesine gelince, bunun da esası şudur: Ashâbdan muhtelif kaviller naklolunnıuştur, o, bunların içinden kendisince râcih bulduğu birini seçip alır ve bunu diğerlerine neden tercih ettiğini de beyan eder. Bu bir ietihad mertebesidir. Bahsimizde buna dâir bâzı vecihleri beyan edeceğiz. [4]
203- Şafii´nin Eski Ve Yenî Mezhebinde Sahabe Kavîllerînî Aldığına Dâir Er-Rîsâle Ve El-Üm´den İbareler:
Gerçekten İmam Şafiî, eski ve yeni mezhebinde sahabe kavîini almakta, onu taklîd etmekte, onu kıyastan ileri tutmaktadır. Buna dâir nakiller, rivayetler çoktur. El-Üm kitabındakiler, delillere dâir olan bahsimizin başında naklettiklerimiz bunu gösterir. İşte bu konuda onun dediklerinden bir kısmını veriyoruz:
"Kitab ve Sünnet bulundukça onlara tabi´ olmak lâzımdır. Eğer Ki-tab ve Sünnetten delil bulunmazsa o zaman Hz. Peygamber´in ashabının sözlerine bakarız veya onlardan bîrinin sözünü alırız. Eğer Hz. Ebû Bekr´in veya Hz. Ömer´in ve Hz. Osman´ın sözlerini bulursak onları taklîd etmek bizim için daha sevimlidir. İhtilâf edilen mes´elede Kitab ve Sünnete en yakın olanı gösterir bir delâlet bulunmadığı zaman böyle yaparız. Çünkü Müslümanların reisinin kavline tabi´ olmak gerekir. Sözünü insanların tutması gereken kimse, fetva veren diğer adamdan elbette daha meşhurdur. Zîrâ o adamın fetvası ya alınır veyahut terk olunur, ka-bûl mecburiyeti yoktur. Böyle müftülerin çoğu etrafındakilere, evlerinde ve meclislerinde fetva verirler. Avam onların dediklerine, imamın dediği kadar önem vermezler. Görüyoruz ki, imamlardan başlıyorlar, onlara Kitab ve Sünnet ilminden sorulur, onlar da bildiklerini söylerler. Sonra onların sözlerinin hilâfına bir haber nakil olunur, haber verenin bu sözünü kabul ederler. Allah´dan korktuklarından ve fazilet sahibi olduklarından hakikate dönmekten çekinmezler. Onun için sözleri muteberdir. Eğer imamların bir sözü bulunmazsa, dinde emânet makamında bulunan Re-sûlu´llâh´ın ashabının sözlerini alırız. Ashaba tabi´ olmak bizim için onlardan sonra gelenlere tabi´ olmaktan daha evlâdır."[5]
Bu söz, Şafiî´nin, ashabının sözlerini aldığını göstermektedir, ihtilâf hâlinde ise o zaman sözlerini kuvvet derecesine göre sıraya koymaktadır. Eğer ashâb ihtilâf ettilerse Kitab ve Sünnetin delâletine en yakın olan sözü feeçip alır, eğer bu bakımdan aralarında bir fark yoksa, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman gibi Hulefâ-yı Râşidîn´in, imamların seçtiklerini alır. Çünkü onların sözleri meşhurdur, herkes onlara uyar. Bu bir ferde mahsus değildir. Meşhur ve umûmî olan söze uymak, başkasına uymaktan elbette daha evlâdır. Çünkü İmamların, Halîfelerin görüşleri ted-kîk mevzuundadır. Zîrâ onlara Kitâb´ın hükmü, Sünnetin hükmü sorulur. Eğer nasstan bir delil bulamazlarsa ietihad ederler, istişare yaparlar. Sonra hüküm ve kararlarını bildirirler. Bu hükmü insanların sükûtla karşılaması onun doğruluğuna bir delildir. Eğer bu hususta bir Sünnet bulunduğunu haber verirlerse takva ve fazilet sahibi olduklarından kendi sözlerinden dönüp onu alırlar. Sözlerini herkese bildirdiklerinden görüşleri incelenip tenkide tabi´ tutulur, muhalefete mâruz kalır. İnsanların o görüşü kabul etmesi, ona muhalif bir Sünnet bulunmadığına delildir.
Eğer bu hususta Imâmü´l-Müslimîn´den bir söz bulunmazsa, diğer ashabın sözlerine tabi´ olunur. Bu hususu açıklayarak Beyhakî Şafiî´den §unu nakletmektedir: Eğer bir mes´ele hakkında Kitab ve Sünnetten bir delâlet bulunmazsa, Hz. Ebû Bekr´in, Hz. Ömer´in ve Hz. Osman´ın sözleri benim için diğerlerinden daha sevgilidir. Eğer ortada ihtilâf, varsa, o zaman da Kitab ve Sünnetin delâletine uygun olan sözü alırız kif ihtilâflar bunda pek nâdir olarak hâli bulunur. Eğer delâlet bulunmaksızın ihtilâf varsa o zaman ekseriyete bakarız. Eğer hepsi aynı derecede ise o zaman da bizce kaynağı en güzel olan söze bakarız. tmâmü´l-Müslimîn´in bir görüşü olmadığı veyahut görüşleri muhtelif olduğu zamanki durumu bu söz bize açıklamaktadır. İhtilâf hâlinde delâlete uygun olan sözü seçmektedir. Bunlar arasında böyle olmayanlar azdır. Delil beyan olunmaksızın ihtilâf ettilerse, o zaman ekseriyetin kabul ettiğini alır. Eğer birbirine benziyorsa veyahut ekseriyet bilinmezse, o zaman kendisince en güzel bulduğu sözü seçer alır. [6]
işte sahabenin ihtilâfları hakkında Şafiî´nin tutumu, onları derecelendirmesi böyledir. İttifak hâlinde ise, ittifak ettiklerini alır. Eğer as-habdan birinden bir kavil naklolunur, ona muhalif bir rivayet de yoksa, o söz alınır.
Öyle anlaşılıyor ki, bu kaideleri tatbik ederken Şafiî, ihtilâf edilmiş sözlerin arasından Allah´ın Kitâbı´na en yakın olanı seçip alma imkânını bulmuştur. İhtilâfları veya icmâ´ları bilinmeyen bir sözün bulunduğu gayet nâdirdir. Er-Risâle´de aöhâbın kavilleri etrafındaki münakaşada şöy-le deniyor:
"Münazara yoluyla dedi ki: Allah´ın Kitabı, Peygamber´in Sünneti hakkındaki sözünden sonra icmâ´ ve kıyas hakkındaki sözünü de dinledim. Sahabe ayrı ayrı görüş sahibi olursa onların bu sözleri hakkında ne düşünüyorsun?"
Şafiî buna şöyle cevap veriyor: "Kitâb´a veya Sünnete, veyahut ic-mâ´a en uygun olanı alırız. Yahut en sağlam olan kıyası tercih ederiz."
Yine münazara yoluyla dedi ki: Ne dersin, ashâbdan birinin bir kavli bir görüşü varsa, diğerlerinin ona muvafakati veya muhalefeti rivayet olunmuş değilse, buna tabi´ olmak hususunda Kitab veya Sünnetten bir delil buluyor musun ? Yahut buna dâir bir icmâ´ var mı ki, bu dediklerin bir habere dayanmış olsun?
Şafiî buna şöyle cevap veriyor: "Bu hususta Kitab´dan ve sabit Sünnetten bir eser bulamadık. Bakıyoruz, ilim erbabı onlardan birinin sözünü bir defa alıyor, başka defasında bırakıyor. Onlardan alıp kabul ettiklerinde tutumları ayrı ayrıdır."
Münazaracı: Burada yapacak şey nedir? dedi.
Şafiî´nin cevabı şöyledir: "Dedim ki, Kitab; Sünnet, icmâ´ ve bu mânâda bir şey bulamazsam, onlardan birinin kavlini seçip alırım..."[7]
Bu sözler bize üç şeyi anlatmaktadır:
1- Şafiî ashabın sözlerinden Kitâb´a veya Sünnete en yakın olanı ve kıyasça en doğru olanı seçip almaktadır. Bu hususta müsavi olmak farzedilmez, tâ ki El-Um´de zikrettiği gibi bundan başkası alınsın. Öyle anlaşılıyor ki, ashâb arasında ihtilâf bulunduğu zaman o sözlerden birini tercih etmek mümkün olduğunu Şafiî, istikra´ yoluyla bulmuştur, öyleyse tercih etme cihetine gidilir. El-Üm´de söyledikleri, nazarî olmaktan ileri geçmeyen faraziyelerdir.
2- Ashabın kavlini almada Kitab ve Sünnetin nassına veya icmâ´a i´timad ediyor değildir. Anlaşıldığına göre o bu hususta mücerret ashaba ittiba´ lâzimgeldiğinden sözlerini almaktadır. Çünkü onlar bunları gördüler, sözleri müşahedeye dayanır. Bu dînin işlerini onlar başkalarından daha iyi bilirler. Din işlerinde tabi´ olmak, yeni bir şey çıkarmaktan daha evlâdır. (Ittibâ´, ibtidâ´dan evlâdır.) Onun için îmam Şafiî´nin ashâb hakkında şöyle dediği rivayet olunur: "Onların görüşleri, bizim için kendi görüşlerimizden daha hayırlıdır,"[8] Bununla Şafiî ashabın kavilleri arasından tercih yapmakla beraber onları taklide de gitmiş oluyor.
3- Eğer o söze muhalefet eden bulunmamış ise o zaman bir tek sahâbînin sözünü alıp ona tabi´ olur. Ancak burada istikra´ neticesi vardığı kanaatim açıklar ki, ona göre ashabın kavilleri arasında muhalefet edilmemiş bir söz gayet az bulunur. Çünkü re´y sahası geniş olduğundan görüşler muhtelif olmuştur. [9]
205- Şâfîî Sahabe Kavîllerînî, Peygamber´den Nakli Farz Etmeksizin Alır:
Görülüyor ki, Şâfiı, ihtilâf olmayan hususta, ki bunlar azdır, sahabe kavline tabi´ olmaktadır. İhtilâf bulunduğu zaman ise o sözlerden râcih bulduğunu seçip almaktadır. Acaba bunu Sünnet olarak mı, Sünnete tabi´ olmak için mi yapıyor? Şafiî bunun böyle olmadığını söylüyor. Çünkü ona göre Sünnet, Hz. Peygamber´e (Ona salât ve selâm olsun) nisbet ve is-nad olunarak gelendir. Peygamber´e dayanmayan bir şey Sünnet değildir. Hattâ Ashâb-ı Kiram bir hususta icmâ´ etseler, onların bu icmâ´ının hüccet olduğuna hükmeder. Mademki, onlardan bunu Hz. Peygamber´e isnad ettiklerine dâir bir söz naklolunmamış tır. O, ashabın bunu bildikleri bir Sünnet üzerine bina ettiklerini anlatmaz. Er-Risâle´de şöyle diyor: "Birisi bana şöyle dedi: Aîlâh´m ahkâmı, Resûlü´nün ahkâmı hakkındaki mezhebini anladım. Resûlu´llâh´ın emir ve hükmünü kabul eden kimse, bunu Allah´dan kabul etmiş sayılır. Çünkü Allâhu Teâlâ, Peygamberine itaati farz kılmıştır. (Resulüne itaat eden, Allah´a itaat etmiş demektir.) Kitab ve Sünneti bilen bir Müslümanın bunların hilâfına bir şey demesinin helâl olmadiğiha delil getirmiş oldun. Allah´ın bunu farz ettiğini ben de öğrendim. Ancak Allah´ın Kitâbı´ndan bîr nass bulunmayan, Peygamber´-den nakledilmeyen bir hususta insanların vâki´ iemâ´larma tabi´ olmanın delili nedir? Sen de, başkalarının dediği gibi, onların bu icmâ´ı, her ne kadar nakletmeseler de, mutlaka sabit olmuş bir Sünnet üzerinedir diye mi iddia ediyorsun?
Ona göyle dedim: îcmâ´ ettikleri şeyin, Hz. Peygamber´den naklolunduğunu söylediler, tnşaallah dedikleri gibidir. Hz. Peygamber´den rivayetini tasrih etmedikleri şeyi de Peygamber´den nakil yoluyla söylemiş olmaları ihtimâli varsa da başka şeye de ihtimâli vardır. Bunu nakil suretiyle olmuş saymamız caiz değildir. Çünkü naklin semâ´ yoluyla olma-sı, Peygamber´den işitilmiş olması lâzımgelir. Zanna dayanılarak, söylenenden başka türlü olması mümkün olan bir şeyin nakli caiz değildir. Onlara tabi´ olarak biz de onların dediklerini diyebiliriz. Çünkü biliyoruz ki, Hz. Peygamber´in Sünnetleri onların bîr kısmının gözünden kaçarsa da umûmuna gizli ve kapalı kalama-z. Yine biliyoruz ki, onların umûmu. Ha. Peygamber´in Sünnetinin hilâfına olan bir hususa icmâ´ etmezler, Allah´ın yardımiyle hatâya da düşmezler."[10]
Görüyorsun ki, Şafiî, kendileri böyle bir şey demedikçe, ashabın ic-raâ´tmn Sünnete dayandığına hükmetmiyor. (Halbuki onların icmâ´ınm Sünnete aykırı ve hatâ olması mümkün görülmez.) Onun için ashaba tabi´ olmak vâcibdir diyor. Ashâb bir hususta icmâ´ ettilerse, Şafiî onların bu icmâ´ınm sabit olan bir Sünnete dayandığını farzetmiyor. Muhalif bir söz bulunmadığı zaman bir sahâbî kavlinin de böyle olması gerekir, ihtilâf hâlinde oldukları takdirde ise bunun böyle olması daha evlâdır. [11]
206- Muhtelif Sahabe Kavîllerî Arasından, Kîtab´a Ve Sünnete En Yakın, Kıyasa Daha Uygun Olanı Seçer. Kur´ Kelimesindeki Ihtîlâf. Mîrasta Zeyd B. Sabit?in Kavlini Alması:
Görüyoruz ki, îmanı Şafiî, ashabın ihtilâflarını getirip gözönüne seriyor. Sonra bunların içinden her mes´elede kendisince en râcih olanı seçiyor. O bu tercih işinde tam mânâsiyle müstakil bir müctehiddir. O, onların bu ihtilâflarına dâir sözlerine şöyle başlıyor: "Gayet azdır ki, onların ihtilâf ettikleri mes´eleler hakkında bizce Allah´ın Kitâbı´ndan yeya Peygamber´in Sünnetinden, veyahut bu ikisine veya bunlardan birine kıyas yoluyla bir delâlet bulunmamış olsun."[12] Bu delâletin veçhini beyan etmek onun içtihadım kapsar. Onun bu metodunu açıklamak için bâzı örnekler verelim:
1- "Boşanan kadınlar kendileri üç kur* beklesinler." âyet-i kerîme-sindeki kur´un mânâsının tefsirini ele alalım. Ashâb-ı Kiram bunun mânâsında ihtilâf etmişlerdir. Hz. Âise: Kur1, tuhur manasınadır, demiştir. Zeyd b. Sabit, Abdullah îbn-î Ömer ve diğerleri de o mânâya almışlardır. Ashâb-ı Kirâm´ın bir kısmı da, kur´u hayz ile tefsir etmişlerdir. Boşanan bir kadın, üçüncü hayzın sonunda yıkanmadıkça, gnsül etmedikçe helâl olmaz. İmam Şafiî bu iki kavlin de veçhini beyan etmektedir, Kur´u hayz mânâsına alanlara göre kur´ bir müddettir. Müddetlerin en azı ne ise o alınır. Hayz müddeti tuhur müddetinden daha kısadır. Öyle ise vaktin birimi olur; ay için hilâl gibidir. Hz. Peygamber Efendimiz de, Evtâs Harbi kadın esirleri hakkında bir hayz müddeti beklemelerini emretmiştir. îddet rahmin temizliğini anlamak içindir. Hadîs-i Şerifle sabittir ki, istibrâ ha-yızla olur. Hür olan kadının iddeti tam olarak üç hayızdır.[13]
imam Şafiî, Hz, Âişe´nin ve Abdullah îbn-i Ömer´in rivayetini alarak kur´un tuhur mânâsına olmasını seçiyor. Bu tercihini lûgatla, Sünnet ve Kur´ân´la te´yid ediyor:
Lügat bakımından; Hayız rahmin salınıp kanı dışarı atmasıdır. Tu-hur ise, hayızdan sonra rahmin kam toplayıp dışarı vermemesidir. Tuhur-da kan içeride toplanıyor, hapis olup kalıyor. Kur´: Toplamak mânâsına olduğundan kanın hapsolup kaldığı tuhur müddeti buna daha uygundur[14]
Kur´ân ve Sünnete gelince; Allâhu Teâlâ şöyle buyurur: "Kadınları boşadiğınis zanıan onları iddetleriııde boşaym." Hz. Ömer´in oğlu Abdullah hayız hâlinde karısını boşadığı vakit, Hz. Peygamber Efendimiz, Hz. Ömer´e, onun karışım tekrar alıp hayızdan temizlendikten sonra, cimâ´-da bulunmaksızın temiz olarak boşamasını emretmiştir ve "Kadınların boşanmasını Allah´ın emrettiği iddet budur," buyurmuştur. Bununla Hz. Peygamber Kur´ân-ı Kerîm´i tefsir ederek iddetin hayızla değil, tuhurla olduğunu beyan etmiştir.
Diğer görüş sahiplerinin delillerine şöyle cevap veriyor: Hz. Peygamber esir kadınların hayızla rahimlerinin berâetini sağlamak için o emri vermiştir. Esir kadınlara nisbetie matlûb olan rahimlerinin berâeti-dir. Emirde buna açıkça delâlet bulunması gerekir. Çünkü tuhur hayızdan öncedir, bundan sonra câriye tam olarak hayız görürse, tuhur hâlinde hamilelikten berâeti anlaşılır. Bâzan kan gelir, fakat bu doğru bir hayız olmayabilir. Berâet, rahmin sıhhati, tam olarak bir hayız görüp*tuhur hâlinde, bulunmasıdır. O zaman anlaşılır ki, hayızdan önceki tuhur da hamilelik olmamıştır.
Iddette ise yalnız rahmin berâeti ciheti gözetilmez. Bunda berâet rahimle beraber ibâdet ciheti de vardır. Eğer maksat yalnız rahmin berâeti olsaydı, bir hayızîa iktifa olunurdu. Rahmin berâetini anlamakla beraber başka maksatlar da vardır. Esir kadınlar hakkındaki yaîmz rahmin´berâeti aranan şeye bu kıyas olunamaz.
2- Şafiî, ashabın ihtilâfına dâir mirastaki red meselesini de misâl olarak getiriyor. Zeyd b. Sabit şöyle diyor: "Her mirasçıya, tâyin edilen hissesi verilir. Artan fazla olarak kalır. Ölünün asabesi yoksa artakalan Müslüman cemâatinin olur." Diğerleri ise hisseler verildikten sonra artakalan fazla ashâb farâize yâni hisse sahiplerine taksim olunur, diyorlar. Meselâ bir kimse ölse, geriye kız kardeşi kalsa, kız kardeşi yaran hisse alır. Asabe yoksa, kendisinden başka, hisse sahibi de bulunmadığına göre artmış olan yarı hisse de orta verilir, buna red denir.
Şafiî Zeyd b. Sâbit´in görüşünü almıştır. Allâhu Teâlâ´nın Kur´ân-ı Kerîm´deki âyeti buna delâlet eder, diyor. Allâhu Teâlâ şöyle buyurur: ´´Bir kimse ölür de çocuğu da yoksa, ancak bir kız kardeşi geriye kalmış ise bıraktığı malın yansı onundur. Eğer kız kardeşinin çocuğu yoksa ona da o mirasçı olur. Eğer geriye kalan iki laz kardeş ise bu ikisi, ölünün bıraktiği malın üçte ikisini alırlar. Erkek, kaçlın karışık mirasçı kardeşter-se, erkeğe iki dişinin hissesi kadar pay vardır." (Nisa Sûresi: 175).
Allâhu Teâlâ âyette kız kardeşi yalnız bir olarak zikrediyor ve ona mirasın yarısını veriyor. Erkek kardeşi de bir tek olarak zikrediyor ve ona mirasın tamamını veriyor. Erkek ve kız kardeşleri de sayıyor ve kız kerdeşe, erkek kardeşin hissesinin yansır: veriyor. Böylece Allâhu Teâ-lâ´mn hükmüne göre kız kardeş tek başına da olsa, erkek kardeşle beraber de olsa dâima erkek kardeşin aldığının yarısını almış oluyor. Eğer yan hisse, mîras hakkı olarak, kalan baki de red yoluyla verilmiş olsa o zaman kız kardeş de erkek kardeş gibi tam bir hisse almış olur. Halbuki yalnız basma da olsa, erkek kardeşle birlikte de olsa, ona dâima erkek kardeşin yan hissesi verilir. Şâyed: Verilen yarı hisse mîras hakkıdır, diğer yan da red yoluyladır, bu bakımdan veriş sebebi başka başkadır, denecek olursa, Şafiî buna karşı da şöyle diyor: "Reddin mânâsı nedir, bu ne demektir, bu istihsan yoluyla yapılmış bir şey midir? Bunun usûl-ü fıkıh nazarında değeri yoktur. Sonra Allah´ın teşri´ etmediği bir şeyi biz teşri´ edebilir miyiz Eğer iş öyle olursa, mirastan komşulara, nesebi uzak olanlara da pay vermemiz mümkün olur! Red yoluyla vermek neden caiz olur da bu neden caiz olmaz?" Eğer bu Allâhu Teâlâ´run şu, "Allah´ın Ki-tâbı´na göre ulûl erhâmın bir kısmı diğerlerinden daha evlâdır." âyet-i kerîmesiyle sabittir, denirse Şafiî bunu da şöyle reddediyor: "İnsanlar andlaşma ile mirasçı olurlardı. Sonra. İslâm ve Hicret sebebiyle birbirlerine mirasçı oldular. Bir muhacir diğer bir muhacire mirasçı olurdu. Muhacir olmayanlar, mirastan faydalanıp mirasçı olamazdı, her ne kadar en yakın akrabası olsa da. İşte âyet-i kerîme bu konuda nazil oldu. Âyet mücmeldir. Bunun beyanı mirasçılar arasında hisselerin tevzi´ine dâir gelen âyetlerledir. Demek ferâiz âyetleri bunu beyan etmiştir. Bunun üzerine ziyâde edilecek bir şey yoktur. Zevi´l erhamdan mirasçı olan var, olmayan var. Zevç, zevi´l erhâmın ekserisinden daha çok mirasçı olur. Eğer mirasçı- olmanın sebebi yalnız rahim yoluyla karabet olsaydı, rahımda müsavi olmalan hasebiyle kıza da oğlana verildiği kadar hisse verilirdi. Zevi´l-erhâm beraber mîrasçi olurlardı. Rahim karabeti olmayan zevcden daha çok mirasa hak kazanırlardı. Fakat bu âyet akrabanın mirasını ic-m^n beyan etti. Hükümleri tafsîlâtiyle farâiz âyetleri açıkladı. Bununla Şafiî´ye göre, farâiz sahiplerine red yoluyla verilmeyeceği açıklanıyor. Fazla kalan mîras Beytü´lmâle intikal eder.[15]
3- Ana, baba bir erkek ve kız kardeşlerle, baba bir erkek ve kız kardeglerle beraber dedenin raîrası mes´elesidir. Onun mîras hissesinin mikdan, zikri geçen erkek ve kız kardeşleri hacib yoluyla mirastan mahrum edip edemiyeceği hususunda ashâb arasında ihtilâf vardır. Hz. Ebû Bekr, Hz. Âişe, Abdullah Ibn-i Abbas, Abdullah îbn-i Zübeyr; dedeyi baba yerine koyarlar, çünkü baba bulunmadığı zaman dede babalık vazîfesini görür, baba yerine geçer. Böylece dede ile beraber bulununca erkek ve kız kardeşler düğerler, mîras alamazlar. Fukahânm ittifak ettiği bir şeydir ki, mirasta çok yerde dede babanın hükmünü taşır. Baba gibi o da oğul ve kızla beraber mirasçı olur. Baba bulunmadığı zaman dede asabe olur. Evlâd-ı Ümmü: Ananın çocuklarını ittifaken mirastan mahrum eder. Ana,baba bir kardeşlerin çocuklarım, baba bir kardeşlerin gocuklarını hacibte dede, baba gibidir. Babalık ciheti ona dayanır. Dedeyi, babadan başkası hacib yoluyla mirastan mahrum etmez.
imam Şafiî, ana baba bir erkek ve kız kardeşlerin, baba bir erkek ve kız kardeşlerin dede ile mirastan ma-hrum, edilmeyecekleri görüşünü al-nuştir. Dedenin evlâd-ı ümmü mahrum etmesini nass ile i´tibar ediyor ve bunu nassın vârid olduğu yere hasrediyor. Çünkü evlâd-ü üm neseb bağlılığı bakımından dede gibi değildirler. Onlar ana cihetinden bağlanıyor, dede ise baba vasitasiyle birleşiyor. Baba cihetinden olan karabet daha kuvvetlidir.
Şâfü seçtiği bu görüşe şöyle delil buluyor: "Ana baba bir erkek ve kız kardeşler, baba bir erkek ve kız kardeş, bunlar dedenin bağlandığı karabetle babaya bağlanırlar. Akrabalık yolu birdir. Dede; ben ölünün babasının oğluyum, der. Her ikisi de baba vasıtasiyle akrabalığa bağlanıyor." Şâfü böylece gayet ince ve derin aklî kıyas yolunda yürüyerek görüsünü açıklıyor... Kardeşin akrabalığını, dedenin karabetinden daha kuvvetli görüyor ve şöyle diyor: "İhtilâf edenlerin hepsi dedenin kardeşle beraber onun misli olduğunda birleşirler. Benim onlara muhalefetim yoktur... Dede ile birlikte kardeşlerin de mirasçı olması evîeviyetle sabittir. Su da var ki, kardeşlerin mirası Kitab´İP sabittir. Halbuki Kitab´da dedenin mirası mezkûr değildir. Kardeşlerin mîrası Sünnette de dedenin mîrasmdan daha kuvvetle sabittir."
Böylelikle Şafiî, ana baba bir erkek ve kız kardeşlerin, baba bir erkek ve kız kardeşlerin dede üe beraber mirasçı olmaları görüşünü tercih edip alıyor. Ancak bunlar birbirini hacib yoluyla mîrasdan düşürürler. Sâfiî onları dededen üstün tutmuyor. Kıyas her ne kadar onları üstün tutmağa götürse de burada kıyası terk ediyor. Çünkü Ashâb-ı Kiram bu hususta ittifak etmiştir, onların değeri vardır. Onun için El-Üm´de bu konuda şöyle demektedir;
"Eğer dedenin mîrası kıyasla olsa, bir veya daha çok kardeşle birlikte onun mirasını daha az kılardık. Neden ona kail olmuyorsunuz, denirse, deriz ki, Hz. Peygamberin ashabından rivayet olunanın hilâfına gitmedik. Bâzısının kavline muhâlifse de bâzısının kavline uyduk. Böylece onların kavillerinin dışına çıkmadık."[16]
îmam Şafiî Er~Risâle´de, dede ile beraber ana baba bir veya baba bir kardeşlerin evlâtlarını mirasçı sayan ashâbdan kimin görüşüne tabi´ olduğunu beyan etmiyor. Zeyd b. Sâbit´in görüşünü mü alıyor, yoksa Abdullah İbn-i Mes´ûd´un görüşüne veya Hz. Ali´nin görüşüne mi tabi´ oluyor. Çünkü her birinin görüşleri vardır. El-Üm´de ise Zeyd b. Sâbit´in görüşünü seçtiğini söylüyor ve şöyle diyor: "Dede, kardeşlerle beraber mirasçı olursa bütün sülüsten daha az olmamak üzere taksim yapıp hakkını veririm. Eğer bakînin sülüsünü vermek onun için daha hayırlı ise o zaman onu veririm. Bu, Zeyd b. Sâbit´in kavlidir. Ferâiz hükümlerinin çoğunu ondan aldık."[17]
207- Şafiî´ye Göre Tâbîînîn Re´yî Hüccet Olmasa Gerek:
Sahabe kavilleri hakkında imam Şafiî´nin durumu iste böyledir. Eğer ashabı, ittifak etmişler bulursa onların bu icmâ´ını hüccet olarak alır. Eğer ashâbdan birinin bir sözü varsa, ona muhalif olan bir şey de bilinmiyorsa, ona tabi´ olur. Vakıa bu gibi haller gayet nâdirdir. Eğer ashâb aralarında ihtilâfa düşmüşlerse o zaman onların sözleri içinden Kitâb´a ve Sünnete daha yakın bulduğunu, kıyasa daha uygun olanı seçip alır. Burada içtihada meydan vardır, saha geniştir. Yalnız ashabın sözlerinin dışına çıkıp başkalarının dediklerini almaz.
İşte imam Şafiî´nin nazarında ashabın mevkii böyle yüksektir. Acaba tabiîler de böyle midir? Usûlünde bundan hiç bahsetmemiştir. Bu hususta onun bilinen bir sözü yoktur. Fakat o, mezhebinin usûlünü tesbit etmiş, bu usûlün: Kitab, Sünnet, icmâ1, sahabe kavilleri ve kıyas olduğunu bildirmiştir. Mezhebinin usûlünde tabiîn kavillerini zikretmemiştir. Ancak İbn-i Kayyım, onun bâzı tâbü kavline tabi´ olduğunu gösterir fıkıh görüşlerini bulduğunu söylüyor ve şöyle diyor: "Şafiî bir yerde bu kavlini Atâ´yı takliden söylediğini tasrih eder. Bu, onun ilminin kemâlini, fıkhının olgunluğunu gösterir. Çünkü o, bu mes´elede Atâ´nın kavlinden başkasını bulamamıştır. Onun kavli Şafiî´ye göre bu mes´eleye dâir bulunan en kuvvetli sözdür." Başka bir yerde de şöyle diyor: "Bu, Atâ´nın kavlinin mânâsına göre çıkan bir mes´eledir."
Bana göre bu sözler, Şafiî´nin tâbiî´yi taklide kail olduğunu göstermez. Çünkü onun bu görüşünü Atâ´ya nisbet etmesi, kıyasın ona uygun düşmesinden olabilir. Veyahut da bu mes´elede Atâ´mn daha önceki görüşünün ışığı altında kıyas veçhini bulmuştur. Bu bakımdan Atâ´nın görüşünün te´siri vardır. Biz ancak böyle bir veçhe bulabiliriz. Çünkü elde Er-Risâle´deki fıkıh kaynaklarına göre tabiînin kavillerini zikretmemiştir ve onlara sahabe kavilleri gibi bir mevki´ vermemiştir. Zîrâ Şafiî, kitaplarının birçok yerlerinde istidlal yollarım saymıştır. Bunların hiçbirinde tabiî kavlini nazar-ı i´tibâra alarak onun dışına çıkılmaz diye bir söze veya işarete raslamıyoruz[18]
[4] Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafii, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 293-294.
[5] Şafiî, El-Üm, c. VII, s. 247.
[6] Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafii, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 294-296.
[7] Şâflî, Er-Risâle, s. 597,
[8] Îbn-i Kayyım, î´Iâmü´l-Muvakkıîn, c. II, s. 143, 191.
[9] Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafii, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 296-297.
[10] Şafiî, Er-Risâle, s. 471.
[11] Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafii, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 297-298.
[12] Şafiî, Er-Rİsâle, s. 562.
[13] Müşterek manâlı bir kelime olan kur´un mânâsında ihtilâf edflmigtir. Bâzıları hayız mânâsına almış, Şâfiîler de tuhur mânâsmari.r demişlerdir. Kur1)! hayz mânâsına alanlardan bir kısmı, hayızdan gusül etmedikçe id«İet tamamlanmıg olmaz, hattâ bu hâl üzere yirmi yıl bile dursa, demişler. Bir kısr* da, üçüncü hayız sona erdikten sonra tam olarak bir namaz vakti geçmekle iddet tamam, olur, demişlerdir. Hanefiyye mezhebi bu kavli almıştır. Onlar bunu, Hz, Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz, Osman, Hz. Ali, Hz. Abdullah İbn-i Mes´ûd, Hz. Abdullah îbn-i Abbas, Hz; Ebû Mûsa´l-Eg´arî ve şâir Ashâb-ı Kirâm´uı görüşlerine dayanarak aldiklarmı söylüyorlar. Mezheplerini tercih için şunları gösteriyorlar
a) Eğer kur , tuhur mânâsına alınırsa tuhurlar tam olarak üç olamaz, "ya üçten az, yahut fazla olur. Çünkü talâkın Sünnet üzere tuhur halinde yapılması, gerekir. Şafiî´nin dediği gibi talâk yapılan bu tuhur hesaba katılınca tam olarak üç tuhur dolmaz. Fakat kur´u hayız mânâsına alırsak, talâk tuhur hâlinde yapıldığına görs tam üç hayız iddet bekletilir. Uç adedine mevzu olan kelime üçten daha azı İÇin kullanılmaz. Tuhurda ise, iddet üçten daha az oluyor. ´
b) "Kadınlarınızdan hayızdan kesilenlerin iddeti üç aydır." âyet-i kerîmesiid de delü alıyorlar, Hayızdan kesilenler için AHâhu Teâlâ kur´ yerine üç ay iddeti bUdlrl-yor. Burada hayız yerine ay gösteriliyor. Bedele, bedel olarak yerini aldığı s şeyin bulunduğu zaman gidilir. Burada bulunmayan şey hayızdır. Çünkü "Hayızdan kesilen kadınlar*´ deniyor, öyleyse üç ay, üç hayza bedeldir. Âyetteki hayız mânâsına olmak gerekir.
c) Sünnet de bu görüşü te´yid eder. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Cftrt-y«ta talâkı ikidir, Mdeti de iki hayızdır." (öyle anlaşılıyor ki bu Hadîsin .sıhhati Şafiî´ye göre sabit değil.)
d) Hanefîler rnezheblerini mânâ bakımından da te´yid etmektedirler. - Şöyle ki: îddet, rahmin hamilelikten temiz olup olmadığım anlamak içindir. Rahmin.berâetini bümek İse hayizla olur, tuhur haliyle değil. Allâhu Teâlâ: "Boşanan kadınlar tte kur* beklesinler.» âyetinin ardından şöyle buyuruyor: "Allahn TeâJâ´nınonlann «hlmle-**ode yarattıklarını gizlemeleri onlara asla helâl olmaz." Bu âyetiâ İ>ıi şekilde gelmesi ltur´dan murad hayız olduğunu gösterir.
[14] imam Şafiî §una işaret ediyor: Kur´un asıl mânâsı cemi´dtr, bunu Disânü´l-Arab´m, Ebü îshak´tan naklen şu sözü te´yid etmektedir: "Bence gerçek şudur: Kur1, cemi manasınadır."
[15] Şafiî fazla kalanın mirasçılara red olunamıyacağuta dâir görüşünü açıkladı. Bunda Zeyd b. Sâbit´e uyuyor. Red hususunda Ashâb-ı Kirâm´ın görüsü dört türlüdür:
1- Zeyd b. Sâbit´in görüşü ki, Şafiî onu alıyor.
2- îbn-i Abbas´ın görüşü ki, karı İle kocadan ve nineden başka bütün mirasçılara reddolunur.´
3- Hz. Osman´ın görüşü ki, karı ile koca da dâhil olmak üzere bütün mirasçılara red yapılır. Mirasçılar fazla olunca onların hisselerinden azaltıp verdiğimiz gibi artınca da hepsine ziyâde ederiz.
4- Hz. Ali ve Ashabın birçoklarına göre karı ile kocadan başka bütün mirasçılara red yapılır. Hanefiyye Mezhebi bunu almıştır. Delilleri şu âyet-i kerîmedir: "Zevİ´l-Eriıâm´ın bir kısmı diğerlerinden daha evlâdır." Bu âyet onların terekeye istihkakını gösterir. Diğer farâiz âyetleri de hisselerin tevziini gösterir. Hisselerin tevziinden sonra bir şey kalırsa, bu âyetin gereğince zevi´l-erhâm red yoluyla onu alırlar. Bu suretle her iki âyet de işletilmiş olur. Zevi´J-erhamdan olmadıklarından zevç ile zevceye red yapılmaz. Sa´d, malını vasiyyet etmek istediği zaman Hz. Fey-gamber´e şöyle demiştir: "Bana yalnız bir kız mirasçı oluyor, malın hepsini vasiyyet edeyim mi?" Eğer kız ancak terekenin yarısına mirasçı olsaydı, Hz. Peygamber bunu beyan eder, Sa´d´ı bu konuda bilgisis bırakmazdı. Hz. Peygamber böyle bir şey yapmaktan çok uzaktır. Mîrasta hisse sahipleri diğer Müslümanlarla islâm olmakta birleşiyorlar. Karabet bakımından tercih edilmişlerdir. Bu karabet i´tibâriyle kendilerine mirastan hisseler verilmiştir. Mirasa diğer Müslümanlardan evlâ olmaları karabet sebebiyledir. Hisseler verildikten sonra artakalan fazla da bu hisseleri nisbe-tinde kendilerine´red yoluyla tevzi olunur (Tafsilât için bak: Sirâciye Şerhi, Red babı).
[16] Şafiî, EI-Üm.
[17] Şafii, El-Üm, c. IV, s. 11.
Ana baba bir kardeşlerle baba bir kardeşlerin dede İle mîrasçı olmaları hakkında ashâb ve fukahâ arasındaki ihtilâfa kısaca işaret edelim:
Hz. Ebû Bekir, îbn-i Abbas, îbn-i Zübeyr, Huzeyfe, Ebû Saîd Hudrî, Übey b. Ka´b, Muâz b. Cebel, Ebû Mûsâ El-Eş´arî´ye göre bu kardeşler, dede ile birlikte mirasçı olamazlar, nasıl ki baba ile de mirasçı olamıyorlar. Bunlara tebaan Imam-i A.´zam Ebû Hanîfe´nin kavli de budur. Çünkü, baba bulunmadığa vakit dede baba yerine geçer. Lûgaten dedeye baba adı verilir. Birçok fıkıh hükümlerinde dede baba gibidir. Evlâd-ı Ümmü hâcibde, bulûğa ermemiş çocukları evlendirmede baba gibidir, oğlunun oğlundan ötürü öldürülmez, her iki tarafın eşleri birbirine haram olur, birbirleri hakkında şahitlikleri kabul olunmaz, dedeye zekât verilmez, vasiyyete hacet kalmaksızın malda baba gibi tasarruf eder. Bütün bu hükümlerde dede baba gibidir. Kendisine baba adı da verilir, baba bulunmadığı zaman o mirasçı olur, kardeşler mî-raaçı olamazlar.
Zeyd b. Sabit ise, dede ile bu kardeşler de mîrasçı olur, diyor. Şafiî bunu alıyor... Îbn-İ Mes´ûd İle Hz. Ali İse kardeglerle beraber dedeyi asebeden sayarlar.
Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafii, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 298-303
[18] Muhammed Ebu Zehra, İmam Şafii, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları: 304.
